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Coinciden filósofos y místicos de todas las eras en que el silencio es el principio del más alto conocimiento

El silencio es el recogimiento del Ser en el retorno a su verdad.

(Heidegger)

El silencio es el sueño que nutre la sabiduría.

(Francis Bacon)

La mente recubre la realidad sin darse cuenta. Para conocer la naturaleza de la mente necesitas inteligencia, la capacidad de observar a la mente en silencio con conciencia desapegada.

(Nisargadatta Maharaja)

Sé tan silencioso como un pez y sumérgete en el océano de la dicha.

(Rumi)

Permanezcamos en silencio para que así podamos escuchar el murmullo de los dioses.

(Emerson)

El que habla no sabe; el que sabe no habla.

(Lao-Tse)

 

El silencio en todas las tradiciones místicas y gnósticas tiene un lugar central. Filósofos y místicos de todas las eras han reconocido que para que la mente logre acceder a los aspectos más sutiles de la existencia y pueda realmente conocer lo que es, es necesario silenciar el pensamiento discursivo, conceptual o representacional. Un símil utilizado en las tradiciones de la India puede servir para entender esto: si tenemos una imagen (por ejemplo, la Luna) reflejada en un cuerpo de agua, podremos verla con mayor claridad si la superficie está quieta; si en cambio existen agitaciones, ya sea por el viento o por una roca que al caer genera ondas en el agua, no podremos ver con la misma claridad la imagen.

El matemático y filósofo francés Blaise Pacal escribió: "La infelicidad del hombre se basa sólo en una cosa: que es incapaz de quedarse quieto en su habitación". Una frase que hay que leer a la luz del silencio, tanto en su aspecto gnóstico como en su aspecto más secular como un remedio para el estrés. En este artículo intentaremos explicar por qué el silencio y la quietud son las llaves que llevan no sólo a la felicidad sino, más aún, a la sabiduría, que es al final de cuentas una felicidad serena y duradera que conquista la mutabilidad del ánimo y de las circunstancias. Es sólo el hombre que es capaz de aquietar su mente y sus emociones quien puede ver la realidad. Podemos parafrasear: "Quédate quieto y te conocerás a ti mismo y a los dioses".

La frase de Pascal también puede entenderse en relación al concepto de Heidegger del "pensamiento meditativo" que piensa al Ser, a diferencia del pensamiento superficial, representacional o calculador. Heidegger sugiere que para para alcanzar este pensamiento meditativo es necesario "esperar". Este esperar es estar receptivo a la apertura del Misterio, al claro del Ser (que a su vez también nos espera); se trata de un esperar que no espera nada en específico, una espera sin objeto o meta, una espera pura y totalmente abierta, una espera meditativa. "No debemos hacer nada en absoluto, sólo esperar", dice Heidegger en el texto Diálogos en un camino de campo. Hay que aprender a no hacer nada, como dice Pascal, y hay que aprender a esperar, que es también algo así como saber estar en una habitación quietos (lo cual no significa no pensar; al contrario, significa pensar y contemplar lo más cercano e íntimo que es el Ser). Al hacer esto, dice Heidegger, nos volvemos sensibles a la voz del Ser, y si la seguimos nos podemos transformar de tal forma que todo pensamiento (Denken) se vuelve agradecimiento (Danken). Aquí Heidegger cobra una dimensión mística similar a la de Meister Eckhart, quien sugirió que si nuestra única oración es "dar las gracias" eso es suficiente para el conocimiento de Dios. Aunque este esperar, este pensamiento meditativo no es exactamente lo mismo que el silencio, sí es claramente un estado místico similar al wu-wei taoísta, un hacer sin hacer, una especie de concentración meditativa sin esfuerzo o voluntad. El concepto clave aquí es Gelassenheit, que ha sido traducido al español como "serenidad", "dejidad" o "ecuanimidad" y que alude a dejar ser, a una liberación, a una soltura; se trata, según el mismo Heidegger, de una disponibilidad ante el Ser que deja que las cosas sean en sí mismas, "en su misterio e incertidumbre". Heidegger llama a esto una forma "superior de acción", emparentada con la espera, que es a la vez "un acto superior que sin embargo no es ninguna actividad". Así el Gelassenheit "yace más allá de la distinción entre actividad y pasividad" y del "dominio de la voluntad", algo que suena justamente a una paradoja taoísta. En el Tao Te Ching leemos: "el sabio actúa sin hacer nada", "El Sendero es siempre inacción, y sin embargo nada queda sin hacerse", o "La más alta virtud es no hacer nada. Y, sin embargo, nada necesita hacerse. La más baja virtud hace todo. Y, sin embargo, mucho queda por hacerse".

 

El silencio en las tradiciones contemplativas de la India y el Tíbet

La India es un país que quizás no haya aportado tanto a la evolución de la tecnología y de la ciencia que permiten, entre otras cosas, que sondeemos la profundidad del espacio cósmico con poderosos aparatos. Sin embargo, su aportación al nivel de lo que podemos llamar ciencia interna o de una disciplina del conocimiento de la naturaleza de la mente es difícil de igualar. Particularmente le debemos a las tradiciones que se derivan del pensamiento védico el desarrollo del "samadhi", un término que tiene numerosas acepciones, pero que a grandes rasgos podemos traducir como "calma" y "concentración", y que etimológicamente hace alusión a "unir" o "perfeccionar" (en relación a la mente) --una acepción más que viene de los Yoga-sutras de Patanjali es la de éxtasis o logro espiritual, equivalente al nirvana. Podemos decir que el verdadero éxtasis es la calma, la constante quietud de la cual emerge la dicha, que es una especie de luminosidad creativa --esta es la imagen védica de la creación, una luz que empieza a relumbrar en las aguas calmas de la mente. El maestro de meditación y físico Alan Wallace sugiere que el samadhi es el telescopio Hubble de la mente y que lograr amaestrar lo que la tradición contemplativa budista ha mapeado como diferentes etapas de absorción meditativa (de generación de samadhi) es el requisito esencial para alcanzar los estados más altos de sabiduría. En el budismo esto se lleva a cabo a través de la meditación shamata, la cual al producir samadhi da pie al vipassana (la visión clara introspectiva). "Una vez que la estabilidad se logra, entonces el misterio puede ser revelado", escribe Wallace.

El gran maestro budista tibetano Longchen Rabjam explica esta misma idea de cómo son la quietud y la ecuanimidad lo que permite que alcancemos el conocimiento de la verdad, algo que en el budismo mahayana es representado como la diosa Prajnaparamita ("la diosa de la perfección de la sabiduría trascendente"). Lo que descubre el practicante que logra el silencio de la mente es la vacuidad (la interdependencia de todos los fenómenos) que tiene una cualidad radiante, una cualidad cognitiva pese a que no es una cosa:

entiende que los fenómenos [dharmas] del samsara y el nirvana no tienen naturaleza propia y descansa ecuánimemente sobre eso. Asienta la mente sin elaboración externa hacia las cosas sólidas ni interna en retraimiento concentrativo. Entonces, al no referenciar ningún fenómeno que sea otro que eso, la mente dualista racional se subsume en un estado igual al espacio, el cual se expande hacia todos los confines, y es llamado "prajna-paramita".

[Traducción de Tony Duff]

Aquí Longchenpa hace referencia a una meditación sin esfuerzo, a un estado ciertamente avanzado pero a la vez completamente natural en el que la mente se ha aquietado y deja de colorear con sus propias elaboraciones tanto los fenómenos externos que percibe como los internos. Al descansar en este estado la mente se torna naturalmente amplia y luminosa como el espacio mismo, una expansión que contiene todos los fenómenos pero que no se agarra de ninguno. Este estado, que en realidad es la naturaleza prístina de la mente, es conocido como rigpa en la tradición tibetana. Longchenpa ahonda:

Dentro de la brillante vacuidad de rigpa, mientras descansamos en la suprema claridad natural sin involucrarnos con nada, la luminosidad de las apariencias externas no tiene límites y los sentidos yacen relajados y libres, y ya que no hay nada de qué asirse, los objetos en el campo de las apariencias no se reifican. En el vasto silencio existencial de la luz clara innata, en la ininterrumpida matriz radiante que no tiene principio, las apariencias son como reflejos en un lago pelúcido.

[traducción Keith Dowman, Natural Perfection].

Esta misma idea en cierta forma se encuentra también en los Yoga-sutras de Patanjali, quizás el texto más traducido en la historia de la filosofía mística de la India. La frase sánscrita más conocida es esta: yoga nirodha chitta vritti. Una traducción novedosa de Christopher Wallis la vierte así: "yoga es el estado en el que las fluctuaciones mentales y emocionales se han aquietado". Aquí Wallis define yoga (que podemos referir como la unión con lo divino) como un estado y no como una práctica per se: el estado que resulta de aquietar las fluctuaciones de la mente que impiden contemplar la naturaleza esencial del ser, que para la tradición de Patanjali tiene una identidad con lo divino, es decir, el ser individual tiene una existencia temporal mayormente ilusoria, su naturaleza verdadera es el Ser intemporal, inmutable e inefable. De nuevo podemos evocar la imagen del lago tranquilo en el cual podemos ver la realidad: lo que somos, más que la imagen que se refleja, es el agua que puede acomodar toda imagen sin perturbarse. 

 

El silencio en el zen

No hay duda de que la tradición del budismo zen tiene una de las relaciones más ricas e íntimas con el silencio. De hecho, el silencio es su fundación a la vez que su último florecimiento: el principio y el final se encuentran en el silencio de la transmisión del Buda y en el silencio de la realización del contemplativo, que reconoce al practicar zazen que siempre ha sido Buda (se dice en el zen que el silencio que se bebe cuando uno medita, incluso en la mente de un principiante, es ya Buda).

En uno de los textos clásicos del zen, Denkoroku (Crónicas de la transmisión de la luz), el maestro Keizan narra:

Ante una asamblea de 80 mil monjes en el monte Grdhrakuta [monte Buitre], el Buda sostuvo una flor en su mano y guiñó el ojo. Nadie en la asamblea entendió lo que estaba haciendo, y permanecieron en silencio. Mahakashyapa sonrió... El Buda sostuvo una flor y mostró que no estaba cambiando. Mahakashyapa sonrió para mostrar que era eterna. De esta forma Shakyamuni y Mahakashyapa se conocieron y sus pulsos se entremezclaron. El entendimiento perfecto y puro no involucra la mente que discrimina, así Mahakashyapa se sentó en meditación y cortó la raíz del pensamiento. 

Esta historia narra el origen del zen, una transmisión de la luz de la sabiduría budista que ocurre en silencio, y continúa 2 mil 500 años después, en un linaje ininterrumpido de maestros y discípulos que fundamentalmente se dedican a cultivar el silencio. El silencio es el secreto que al entenderse germina como la flor de la iluminación, pero aquello mismo que se entiende no es más que silencio.

 

El silencio de la mente meditativa en la obra de Krishnamurti

Aunque Jiddu Krishnamurti buscó separarse de las antiguas tradiciones contemplativas de la India y forjó su propio camino, es indudable que sus enseñanzas están fincadas profundamente en el dharma del país donde nació. El silencio es fundamental en la visión de Krishnamurti, incluso podemos decir que en Krishnamurti el silencio toma el rol del gurú que es tan vital en el budismo y en el hinduismo (y del cual Krishnamurti quiso distanciarse). La propia mente, cuando logra entrar en silencio, se vuelve el maestro que muestra lo divino inmanentemente. A continuación, un hermoso pasaje del libro La mente meditativa:

La meditación implica un completo y radical cambio en la mente y el corazón. Esto sólo es posible cuando existe un extraordinario sentido de silencio interno, y con eso solamente surge la mente religiosa. Esa mente sabe lo que es sagrado…

Una mente meditativa es silenciosa. No es este el silencio el cual el pensamiento puede concebir; no es el silencio de una tarde calmada; es el silencio en el cual el pensamiento –con todas sus imágenes, palabras y percepciones– ha cesado. Esta mente meditativa es la mente religiosa –la religión que permanece intocada por la Iglesia, los templos o los cantos. La mente religiosa es una explosión de amor. Es este amor que no conoce separación. Para él, lejos es cerca. No es lo uno o lo múltiple, sino el estado de amor en el que no existe división. Como la belleza, no es la medida de las palabras. Sólo desde este silencio la mente meditativa actúa.  

...

Esa noche, particularmente en ese valle distante de antiguas colinas que esculpían finamente las peñas, el silencio era tan real como el muro que tocabas. Y veías las estrellas brillantes por la ventana. No era el silencio autogenerado; no era que la tierra estaba quieta y los pobladores se habían ido a dormir, sino que venía de todas partes –de las estrellas distantes, de esas colinas oscuras, y de tu propia mente y corazón. Este silencio parecía cubrir todas las cosas desde el más pequeño grano de arena en el estero –que sólo conoció el agua corriente cuando llovió– hasta el alto y expansivo baniano y una ligera brisa que ahora soplaba. Hay un silencio de la mente que nunca es tocado por ningún ruido, por ningún pensamiento o por el viento pasajero de la experiencia. Es este silencio que es inocente, y tan interminable. Cuando hay este silencio de la mente, la acción brota de él, y esta acción no causa confusión ni miseria.

La meditación de una mente que es completamente silenciosa es la bendición del hombre que siempre está buscando. En este silencio toda cualidad de silencio es.  Hay ese extraño silencio que existe en un templo o en una iglesia vacía en un pueblo remoto, sin el ruido de turistas o fieles; y el silencio oneroso que yace en la superficie del agua que es parte de aquello que está afuera del silencio de la mente.    

La mente meditativa contiene todas estas variedades, cambios y movimientos del silencio. Este silencio de la mente es la verdadera mente religiosa y el silencio de los dioses es el silencio de la Tierra.

La mente meditativa fluye en ese silencio, y el amor es la vía de esta mente. En este silencio hay dicha y alegría.

 

La voz del silencio en la cábala

El místico y cabalista  David Chaim Smith nos introduce al papel del silencio en la vida contemplativa en su libro de cábala no-emacionista The Awakening Ground:

La práctica contemplativa empieza con el amor al silencio. Silencio en este caso no se refiere a la mera ausencia de sonidos audibles, aunque este es uno de los aspectos que invitan a la mente a la gran expansión de su naturaleza esencial. El gran silencio es pleno, resonante y habla a través de todas las cosas. Puedes empezar llamándolo en tu interior, donde reside sin interrupción.

El amor al silencio es una especie de hambre o sed. Cala profundamente hondo. La urgencia de unirse a él es como el fuego que intensifica la aspiración gnóstica.

Smith habla de este amor al silencio como un fuego, un fuego que se enciende en el corazón de un practicante con la aspiración gnóstica, que es fundamentalmente el deseo de encontrar la libertad a través de la sabiduría, una sed de lo absoluto, de contemplar siempre la fuente. Este fuego, el cual es descrito también como un fuego fluido o un fuego líquido, va purificando la mente en una especie de baño lustral en el cual el contemplativo va eliminando lo inesencial, todo el ruido mundanal de conceptos y distracciones. El silencio además de purificar, de hacer la mente como el espacio primordial sin mácula, es también para Smith el método más alto de conocimiento, ya que la verdad no puede decirse, aunque sí puede saberse: un saber que es un ser, un silencio, una oscuridad luminosa. Así el tzadik, el equivalente al bodhisattva de la tradición mística judía, es aquel que se despersonaliza, aquel que "no tiene una psique individual, esto en el sentido de que ya no hay más apego al significado de los fenómenos relativos" y se convierte en una expresión viviente de ese silencio luminoso: "El tzadik no es más que esta centella del silencio asumiendo forma, la cual anula la separación entre su singularidad y su infinita variación".

En la cábala, la mente en su estado primordial de sabiduría indiferenciada es representada por la imagen de las aguas y la letra mem (que representa la sefira chokmah, según el Sefer Yetzirah). Esta es el agua en la cual sopla el espíritu de Dios su hálito de deseo gnóstico (Ruach Elohim), unas aguas que son una sabiduría tan profunda que no puede expresarse: el silencio. Y sin embargo esta totalidad indiferenciada, siempre pura, aparece como mundos y cuerpos. Este es el sonido del silencio (el mundo en su manifestación), expresado por la letra shin, un fuego crepitante (equivalente a binah). Pero, aunque el mundo se manifiesta, aunque las letras divinas se inscriben en el espacio con toda su serie de correspondencias y emanaciones, la gnosis más profunda revela que aquello que se manifiesta no es más que lo absoluto en su infinito juego creativo. Cada una de las esferas del árbol de la vida cabalístico y cada una de las apariencias no son más que Ein Sof (lo Infinito, lo Absoluto). "¿Cómo puede el infinito vaciarse o dividirse? ¿Estas acciones sólo aplican a sustancias materiales finitas, así que cómo pueden aplicarse a Ein Sof?... El infinito se refleja a sí mismo en cada detalle de sus apariciones", dice Smith.

La forma en la que el infinito irradia y se manifiesta como energía en el mundo toma en la cábala un término sumamente sugerente: "chasmal", literalmente "la voz del silencio", y que es traducido a veces como ámbar o electrum, una referencia a una cualidad eléctrica o radiante. Este término es utilizado por el profeta Ezequiel para describir su famosa visión mística de una carroza o rueda flamante compuesta de cuatro bestias angelicales con los rostros de un buey, un águila, un león y un hombre (asociados con signos astrológicos, las cuatro direcciones y los cuatro mundos cabalísticos), que se mueve de manera coordinada, centelleando con el espíritu de Dios. Esta visión es el origen del misticismo del merkabah y el carro flamante es descrito a veces como el trono de Dios, como un vehículo luminoso, como la figura misma del hombre en su estado superno de iluminación. David Chaim Smith sugiere que el merkabah representa el vuelo gnóstico de una mente libre de fijaciones conceptuales que asciende hacia la contemplación mística de lo divino. Poéticamente, escribe que "el merkabah debe seguir volando hasta que se convierte en el cielo", esto es, eliminar toda dualidad entre un sujeto que percibe y lo que se percibe. 

Smith explica que chasmal, la voz del silencio, es la energía espiritual que profiere a aleph, la primera letra del alfabeto hebreo, y la cual simboliza la totalidad, una identidad con Ein Sof. En otras palabras, el mundo surge como una corriente eléctrica en las aguas indiferenciadas del silencio y aunque se manifiesta como diversidad no es nunca más que ese fondo silencioso, una fuente ubicua.

De alguna manera, la contemplación silenciosa lleva a contemplar esta paradoja primordial de la manifestación divina (también conocida como el tzimtzum, una manifestación que es a la vez un ocultamiento de lo absoluto en lo relativo). La mente es como esa agua cuya sustancia no es otra que la gnosis. La mente que no se aferra a sus propios constructos, presencia la voz del silencio que es la luminosidad creativa que escribe mundos como hologramas sobre el lienzo del espacio.

 

La disciplina del silencio en la escuela pitagórica

Se dice que Pitágoras, el gran sabio que conjugó el conocimiento científico con el conocimiento místico, en su escuela de Crotona, requería que sus candidatos pasaran algo así como 5 años en silencio antes de ser admitidos a sus misterios. Esto ejemplifica de manera explícita la tesis de este artículo de que el silencio y el aquietamiento de las oscilaciones mentales es la base sobre la cual se establece el más alto conocimiento.

Dice Thomas Stanley, uno de los más grandes biógrafos de Pitágoras, que los 5 años de silencio eran una prueba de conducta por la cual "el alma podía convertirse en ella misma lejos de las cosas externas, de las pasiones irracionales del cuerpo para asumir su propia vida que es la vida eterna". Sobre esta disciplina del silencio, Clemente de Alejandría explica que "al abstraerse del mundo sensible, el discípulo podía buscar a Dios con una mente pura". Luciano agrega sobre este método que tenía la virtud de producir la reminiscencia. Lo que parece razonable, ya que el silencio parece hacernos olvidar nuestros pensamientos superficiales para abandonarnos en la profundidad de la mente, accediendo tal vez a capas más profundas del ser; siguiendo la máxima platónica del conocimiento como recuerdo, podemos decir que el silencio es una ciencia de la reminiscencia. 

La vida pitagórica requería numerosos sacrificios además del silencio, siempre moderación y frugalidad. Pitágoras pedía a sus discípulos que no bebieran vino, que comieran y durmieran poco, se abstuvieran de la carne y en general de cualquier alimento de difícil digestión. La idea general que se esboza aquí es que sus hábitos estuvieran orientados siempre a no gastar energía en otra cosa que no fuera el estudio de la filosofía y el cultivo de sus facultades. Thomas Stanley dice que Pitágoras "procuraba a sus discípulos una conversación con los dioses en visiones y sueños" --lo que no podía ocurrir a un alma perturbada por el placer o la ira, o cualquier otro transporte inadecuado, o con la impureza o la ignorancia. Stanley precisa que no todos los alumnos eran sometidos a 5 años de silencio; al parecer Pitágoras personalizaba su instrucción y algunos de espíritu naturalmente más tranquilo no tenían que pasar el lustro (a veces 2 años eran suficientes). Una vez que los pupilos cruzaban este umbral de silencio se les llamaba Mathematici, antes eran Acoustici. "Si no has sido cambiado, estás muerto para mí", era el lema que se aplicaba a aquellos que no lograban superar el período de prueba.

 

El silencio es lo que hace al mago y al chamán

En un artículo anterior escribí sobre la relación entre el chamanismo y el silencio, basándome en una edición de la revista Artes de México en la que se concluye por diversas fuentes que “La habilidad chamánica consiste en percibir y mirar lo ausente y escuchar lo que el silencio revela”. Esta misma idea puede aplicarse también a los magos (siendo la más alta magia el misticismo y el conocimiento de lo divino). La mejor elucidación de esta relación es la que hace el místico hermético cristiano Valentin Tomberg en su libro Los arcanos mayores del tarot. Para concluir con este acercamiento al silencio, que está impulsado por la inflamación misma de la mente que desea el silencio como se desea a un amante, como el alma desea a Dios, como los ojos desean contemplar el cielo o como el fuego desea el aire, descansamos en el ardor poético de estas palabras cuya riqueza de matices lo mismo glosa los Yoga-sutras de Patanjali que del wu-wei taoista o de "la noche del alma" de San Juan de la Cruz:

La concentración sin esfuerzo –es decir, ese lugar en el que no hay nada que suprimir y en donde la contemplación se vuelve tan natural como la respiración y el latido del corazón– es el estado de conciencia (i. e., pensamiento, imaginación, sensación y voluntad) de calma perfecta, acompañada de la completa relajación de los nervios y los músculos del cuerpo. Es el profundo silencio de los deseos, las preocupaciones, de la imaginación, de la memoria y el pensamiento discursivo. Uno podría decir que todo el ser se vuelve como la superficie quieta del agua, reflejando la inmensa presencia del cielo estrellado y su armonía inefable. ¡Y las aguas son profundas, tan profundas! Y el silencio crece, perpetuamente… ¡qué silencio! Su crecimiento se lleva a cabo a través de ondas regulares que pasan, una tras otra, a través de tu ser: una onda de silencio seguida por otra onda de silencio más profundo y luego otra vez una onda de silencio aún más profundo… ¿Alguna vez has bebido silencio? Si tu respuesta es afirmativa, entonces ya sabes lo que es la concentración sin esfuerzo. 

Con el tiempo, el silencio o la concentración sin esfuerzo se vuelve un elemento fundamental siempre presente en la vida del alma. Es como el servicio perpetuo en la iglesia del Sagrado Corazón en Montmartre que se realiza en París mientras uno trabaja, uno interactúa, uno se divierte, uno sueña, uno muere… De la misma forma que “un servicio perpetuo” de silencio se establece en el alma, esto continua siempre aunque uno esté trabajando o cuando uno está conversando. Esta “zona de silencio”, una vez establecida, es un manantial del cual uno puede tomar tanto para el trabajo como para el descanso. Entonces tendrás no sólo concentración sin esfuerzo, también actividad sin esfuerzo. Es precisamente aquí que encontramos la expresión de la segunda parte de nuestra fórmula:

transformar el trabajo en juego

La transformación del trabajo, que es obligación, en juego, ocurre como consecuencia de la presencia de la “zona de silencio perpetuo”, de la que uno extrae una especie de secreta e íntima respiración, cuya dulzura logra ungir el trabajo y convertirlo en juego. Y es que la “zona de silencio” no sólo significa que el alma está, fundamentalmente, en reposo, sino, sobre todo, que existe un contacto con el mundo celestial o espiritual, el cual colabora con el alma. Aquel que encuentra silencio en la soledad de la concentración sin esfuerzo, nunca está solo. Nunca carga solo el peso que debe llevar; las fuerzas celestes, las fuerzas superiores, están ahí participando de ahora en adelante. Así en verdad se cumple la tercera parte de la fórmula:

haz que todo yugo que hayas aceptado sea sencillo y cada peso que cargas sea ligero,

se vuelve experiencia en sí misma. Puesto que el silencio es el signo del contacto real con el mundo espiritual y este contacto, a su vez, siempre engendra el influjo de las fuerzas. Este es el cimiento de todo misticismo, toda gnosis, toda magia y todo esoterismo práctico en general.

Todo esoterismo práctico está fundado en la siguiente regla: es necesario ser uno en uno mismo (concentración sin esfuerzo) y uno con el mundo espiritual (tener una zona de silencio en el alma) para que pueda ocurrir una verdadera experiencia espiritual o revelatoria. En otras palabras, si uno quiere practicar algún tipo de esoterismo auténtico –ya sea misticismo, magia o gnosis– es necesario ser el Mago, i.e., concentrado sin esfuerzo, operando con soltura como si uno estuviera jugando, y actuando en perfecta calma. Esta es, entonces, la enseñanza práctica del primer arcano del tarot. Es el primer consejo, mandamiento o advertencia en lo que concierne a la práctica espiritual; es el aleph del “alfabeto” de las reglas prácticas del esoterismo. Y de la misma forma que los números son sólo aspectos (múltiplos) de la unidad, así también todas las otras reglas prácticas comunicadas por los otros arcanos del tarot son sólo aspectos y modalidades de esta regla básica.

 

Lee también: Poema de la luz y el silencio (a partir de Heidegger)

 

Twitter del autor: @alepholo

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'Dharma' es un término central en las tradiciones religiosas de la India, sumamente complicado pero con una riqueza que brinda un profundo entendimiento y sentido a nuestras vidas

Dentro de la espiritualidad pop o new age se utiliza el término "dharma" de manera muy suelta y reduccionista, generalmente equiparándolo (ya sea como su contrario o su complemento) con el término "karma". Se habla de que una cosa es un karma y otra un dharma, sugiriendo que el dharma no es más que una especie de karma positivo (sin comprender tampoco el significado de karma: "acción", específicamente acción intencional no ligada intrínsecamente a una cualidad positiva o negativa), y se suele utilizar la frase "mi dharma" como un imperativo moral o existencial, como si el dharma fuera una cosa y se pudiera poseer. Asimismo se habla del dharma como una especie de destino personal o un propósito existencial, una especie de misión en la vida (como si ésta fuera entregada como parte del destino particular de un nacimiento). Estas interpretaciones se deben a que el término sánscrito "dharma" tiene un amplio campo semántico y ha ido ampliándose conforme es utilizado en diferentes contextos dentro de diferentes tradiciones, principalmente el budismo, el jainismo y el hinduismo (todas las cuales tienen en común la noción de karma, dharma, reencarnación y liberación del ciclo de muerte y renacimiento (moksha, nirvana, etc.)). Y, aunque uno puede vincular estos usos modernos de la palabra "dharma" con definiciones y usos clásicos del término, de cualquiera manera suelen ser bastante imprecisos y en ocasiones desvían del sentido y la riqueza de esta palabra, por lo cual es necesario hacer algunas aclaraciones. 

"Dharma" proviene de la raíz sánscrita dhṛ, "sostener, llevar, tener, proteger". El reconocido diccionario de sánscrito de Monier-Williams da múltiples definiciones para "dharma", entre ellas: aquello que esta establecido, firme, decreto, estatuto, ley, práctica, costumbre, deber, derecho, justicia, virtud, moralidad, ética, religión, mérito, actos bondadosos, naturaleza, carácter, cualidad, propiedad, etc. Estas definiciones sólo nos sirven para establecer un cauce general y entender la profundidad y diversidad de esta palabra, pero no nos brindan un verdadero entendimiento de la forma en la que es concebida la palabra en las tradiciones que, por así decirlo, viven el dharma. La forma en la que "dharma" se usa en las grandes tradiciones de la India, tiene sobre todo el sentido de: verdad, realidad, ley, doctrina, enseñanza, religión, sendero y en, general, la forma correcta de subsistir y actuar (para lo cual hay que entrar en consonancia con la verdad, la realidad, la ley, etc.). Asimismo, existe una acepción, particular sobre todo al budismo, en la cual "dharma", o mejor dicho, "los dharmas", son los fenómenos, las unidades básicas de experiencia y existencia, a veces tenidos como reales intrínsecamente y en otras escuelas budistas como interdependientes, como vacíos. Este entendimiento de dharma como "fenómeno" a veces se combina con el entendimiento de dharma como "realidad", algo que encontramos en términos budistas como dharmadhatu, que puede traducirse como "el espacio absoluto de los fenómenos".

Para entender mejor el significado y el sentido de esta palabra es necesario hacer referencia al misterioso término sánscrito "ṛta", central al pensamiento védico y el cual, como concuerdan la mayoría de los académicos, fue reemplazado con el tiempo por la palabra "dharma". "Rta" generalmente se traduce como "verdad" u  "orden", vinculado sobre todo a la naturaleza, un orden cósmico (que es descrito como esencialmente bondadoso), algo que podríamos llamar también la inteligencia inherente del universo. De este orden cósmico se deriva toda una serie de principios éticos y conductas, entre ellas el sacrificio (fundamental en el pensamiento védico). El erudito italiano Roberto Calasso, en su libro La ruina de Kasch, define así "rta": "la conexión entre el cielo y la tierra que hace la vida posible y la ordena" (el lector encontrará una similitud con las bases analógicas del pensamiento hermético y quizás también con el concepto del tao). Esto nos acerca a entender la profundidad de este término, que puede concebirse como un ritmo o un patrón fundamental del cual se derivan las leyes y los principios morales que rigen las conductas humanas. De aquí también podemos ya atisbar una cierta noción de religiosidad en rta que se trasladará al término "dharma" --"religiosidad" en el sentido de lo que re-liga o re-conecta con un orden primordial, que es entendido como lo verdadero o lo divino.

Terence P. Day, en su libro The Conception of Punishment in Early Indian Literature, sugiere que desde los textos del Rig Veda, rta está vinculado a una noción de retribución o correspondencia, en el sentido de que actuar en consonancia con el orden cósmico trae beneficios para el hombre. En suma, lo que los pensadores védicos buscaban era alcanzar el estado de la divinidad, para lo cual empleaban fundamentalmente sacrificios y rituales (como el del soma) con los cuales emulaban y saciaban a los dioses, a la vez que alcanzaban estados de éxtasis o ebriedad mística. 

Day traza así la sustitución de rta por dharma, término que fue originalmente concebido como:

una manifestación finita o particularizada de rta, en tanto que representa el aspecto del orden universal que específicamente tiene que ver con lo mundano natural, lo religioso, y las esferas morales y sociales expresadas como regulación ritualística, leyes públicas y principios morales y leyes de la naturaleza.

En uno de los himnos más famosos del Rig Veda se habla de cómo ni siquiera los dioses conocen bien el origen del universo; el autor del himno se pregunta:

¿Quién puede saberlo y quién puede declararlo, cuándo nació y de dónde viene esta creación? Los dioses son posteriores que la producción del mundo... Aquel, el primer origen de la creación, ya sea que la haya formado en su totalidad o no la haya formado, Aquel cuyo ojo controla este mundo en el cielo, él acaso lo conoce, o quizás ni siquiera él lo sabe.

De la misma manera que el origen (o no origen) del universo se pierde en lo remoto, el misterioso y eminentemente cósmico término rta se pierde en la noche del tiempo y pasa a ser dharma, el cual mantendrá algunas de las mismas connotaciones cósmicas, pero irá también tomando algunas más mundanas, concretas y definidas. Además de la noción de un orden a través del cual se establece una concordia con lo divino, también se tratará de un orden que vincula al hombre con los hombres y regula sus relaciones. De aquí que se puedan tener religiones fundamentadas en el dharma pero que son mayormente no teístas, como el budismo, donde si bien merodea la presencia de los antiguos dioses, éstos pasan a segundo término.

Roberto Calasso, en su libro El ardor, vincula el término rta con verdad (satya), en esto siguiendo a Heinrich Lüders. Mientras que satya es un término más abstracto ligado al Ser (sat), "en rta la verdad está aún vinculada visiblemente con un arreglo de formas, a una cierta forma en la que están conectadas". Rta y satya forman una especie de pareja dinámica:

La verdad, en rta, está intervinculada con orden, sobre todo con el orden del mundo vigilado por Varuna. Y en este sentido la palabra, habiendo caído en desuso después de la era védica, sería reemplazada por dharma, en la que el significado de "orden" está revestido por el de "ley" (estamos aquí en el origen de la ley y el orden). En satya, por el otro lado, la verdad es una enunciación simple de aquello que es, sin ninguna referencia. Y así del orden (rta) podemos arribar a la verdad (satya), como pasando de un grado de la misma verdad a otro, ahora completamente libre de una referencia cósmica. 

La noción de dharma como "ley" será fundamental en el budismo, a veces llamado también "buddha-dharma". El Buda será quien ha despertado a la realidad a través del conocimiento de descubrir y experimentar la ley de la causación y cesación del sufrimiento. El Buda será quien hará girar la "rueda de la ley" (dharmachakra) en la cualidad de monarca universal. En este símbolo, también utilizado en las otras grandes religiones de la India con sus particularidades, coexistirán los rasgos de rta de un orden cósmico con los aspectos más sociales y mundanos de dharma: la rueda será asociada al óctuple noble sendero que lleva a la liberación de la rueda del samsara (la existencia cíclica), y en el cual se conjugan principios morales con principios gnoseológicos. El budismo mayahana (en esto separándose del theravada) hablará de tres giros de la rueda de la ley con los que el Buda enseña tres aspectos fundamentales de su doctrina: las cuatro nobles verdades (la parte más exotérica), la vacuidad (shunyata) de todos los fenómenos, y la naturaleza búdica inherente (tatagatagarbha). Para escuelas como el zen o el vajrayana, el Buda cobrará una dimensión cósmica y se concebirá como eternamente haciendo girar la rueda del dharma (desde múltiples Tierras Puras), una rueda que es el cosmos mismo.

Para acabar de redondear esta realmente breve exploración de la palabra "dharma" --cuya riqueza de significado y usos particulares son inagotables, siendo sin duda uno de los conceptos más sublimes que ha encontrado la mente humana-- es apropiado reparar particularmente en la forma en la que el budismo ha entendido y vivido el dharma, siendo que esta religión (a veces pensada como una ciencia de la mente) es la que más se asocia en la cultura occidental con el dharma y de la cual en gran medida hemos exportado y a veces confundido este término (aunque en esto último también debemos mencionar la influencia de Deepak Chopra y su llamada "ley del dharma"). Uno de los autores clásicos del budismo temprano, Buddhaghosa, define "dharma" en su Visuddhimagga (usado en plural, los dharmas), diciendo que: "portan su propia existencia (svabhava); son mantenidos por condiciones; y mantienen, a su vez, conforme a su existencia". Este entendimiento de dharma (de los dharmas) encierra la acepción de "fenómeno" o "evento psicofísico" e incluso de átomos materiales, particular al Abidharma donde no se considera que los fenómenos estén vacíos sino que, como unidades básicas, aunque condicionadas, tienen existencia intrínseca (a diferencia del yo, que carece de existencia intrínseca); el nirvana siendo el único dharma no condicionado (de una lista de 82 dharmas catalogados). Lo que une a estas dos acepciones centrales de dharma, como "fenómeno" (y "realidad") y como "verdad" (o "ley" y "doctrina") es que de la percepción correcta de los fenómenos (de la realidad) se puede establecer la ley y llevar una vida en conformidad con la verdad. En otras palabras, en los fenómenos, en la naturaleza misma está patente el correcto proceder, la enseñanza que debe seguirse. El Buda encuentra la ley en su interior, pero dentro de sí mismo conoce la naturaleza del universo. Más tarde Vasubandhu, en el Vyakhyaykti, dará 10 diferentes usos de dharma:

Lo cognoscible, al igual que el sendero, nirvana al igual que aquello que existe en el dominio del pensamiento representacional, actos meritorios, el tiempo de vida de una persona, el canon budista, el universo físico, la certidumbre de liberación, la forma de vida.

Esto de nuevo nos muestra la gran riqueza del término y la imposibilidad de definirlo como una única cosa. El gran estudioso de las tradiciones budistas (particularmente de la tibetana), Herbert Guenther, atinadamente señala que el dharma nunca ha tenido una definición monolítica. Para añadir a la complejidad evolutiva del término dharma, debemos mencionar la traducción tibetana: chos. El maestro Yon-tan-rgya-mtsho, alumno de Mipham Rinpoche explica:

La quintaesencia de lo que es llamado chos, es que cualquier oscurecimiento, sea de un tipo emocional o intelectual, ha sido eliminado; o justamente aquello que se ha convertido en el medio para eliminarlo. El verdadero significado del término es que, como una medicina indicada para una enfermedad, elimina la materia contaminante del sistema de un individuo. Las diferentes características a las que hace referencia son el mensaje espiritual y el entendimiento profundo de éste o de las dos verdades de la cesación de la frustración y lo que lleva a esto. El significado de la palabra es, ya que chos toma su sentido del sánscrito "dharma", sostener, eso es, no nos deja recorrer otra vez el camino del samsara y sus existencias malignas, sino que nos sostiene en el camino correcto hacia el crecimiento espiritual.

(Traducción de Herbert Guenther, en From Reductionism to Creativity)

Aquí tenemos en parte el significado clásico de término "dharma", que lo vincula a su raíz sánscrita, como la base o el soporte de la vida (espiritual), pero también un sentido un poco más sofisticado, que es eminentemente budista. El budismo es esencialmente una tradición práctica y experiencial, donde el practicante debe experimentar y comprobar por cuenta propia la proposición que le hace la doctrina. Así se dice que el Buda es como un médico que ha encontrado la medicina (el dharma), pero no puede tomarse la medicina de manera vicaria, sino que cada uno de nosotros debe tener la disciplina para efectuar el tratamiento (vivir conforme al dharma). La propuesta que se hace es en gran medida científica, simplemente si uno sigue el dharma (las enseñanzas), se curará de la enfermedad del samsara. 

Asimismo se ha utilizado la metáfora de que el dharma (lo que sostiene) es una balsa que evita que una persona caiga de nuevo al océano del samsara, que le permite cruzar a la orilla del nirvana o la realidad incondicional. El dharma es el sostén, pero es un sostén basado solamente en lo que es verdadero, lo que no es perecedero. Es por ello que se puede traducir dharma también como "verdad" (un sentido que tenía la palabra rta). En este sentido encontramos un paralelo entre la noción cristiana de que "la verdad nos hará libres" y el dharma que es, por ejemplo, en el caso del budismo, una de las "joyas" en las que se toma refugio justamente porque en ella se obtiene la libertad. Asimismo, el Buda en uno de sus discursos antes de morir, recogidos en el Canon Pali, dice a su preciado discípulo Ananda que los monjes no se quedarán solos y estarán con él, siempre y cuando sigan el dharma, que en este caso tiene la connotación de la doctrina viva que permite alcanzar la liberación. Así podemos decir --y de esta manera es comprendido por los practicantes-- que el Buda es el dharma y viceversa. Incluso que el Buda --que es el dharma-- es la sangha (el grupo de discípulos) y de aquí luego el entendimiento particular de los mandalas en el budismo tántrico como sociedades iluminadas, comunidades que convergen en torno al maestro (que es una manifestación del Buda) y de cuyo estado de iluminación se hacen copartícipes. En el budismo mahayana (y más aún en el vajrayana), el término nirvana será en gran medida reemplazado por el término "dharmakaya" (traducido a veces como "el cuerpo de la realidad absoluta"), un término que responde al pensamiento dualista de nirvana-samsara y que refiere a lo absoluto, al estado supremo, inmanente y trascendente, la realidad inefable que es la naturaleza prístina de los budas.

Una traducción de la palabra "dharma" que nos puede ser útil es la empleada por Alan Wallace en ocasiones: "eudaimonía", un término que literalmente significa "buen demonio" ("demonio", sin la connotación negativa cristiana, más ligado a espíritu o genio). Aristóteles utilizo esta palabra para hacer referencia a la verdadera felicidad. Alan Wallace, en este tenor, sugiere que la felicidad eudaimónica es aquella que no procede de ningún estímulo u objeto, y por lo tanto es autosustentable (a la vez que nos sustenta). Está ligada a una vida ética pero también al entendimiento correcto de la realidad --que permite saber, entre otras cosas, que la felicidad verdadera no se obtiene de los objetos-- y a una vida llena de significado; por lo tanto se encuentra en oposición a la felicidad hedonista, que es la que impera en un mundo materialista, con poco dharma. Curiosamente, en un edicto del año 240 a. C, el emperador Ashoka (budista converso) utilizó la palabra griega "eusebia" para traducir el concepto de "dharma", una palabra que tiene ciertos parecidos con eudaimonía. Eusebia significa la buena conducta en relación y reverencia a lo divino o sagrado, por lo que, como hemos visto, capta al menos algunos de los aspectos más importantes de "dharma".

Por último hay que decir, junto con Herbert Guenther, que el término "dharma" es eminentemente dinámico --no se trata de una cosa, de algo estático, sino de "un principio de organización" que lleva al universo mismo a alcanzar un estado de completud e integración en sus partes (que son a su vez, paradójicamente, expresiones enteras de la totalidad), y a través del cual encontramos significado como individuos (partes de la totalidad que habla, que se significa en nosotros). Dicho eso, y pese a la gran riqueza semántica de la palabra, es importante saber cómo ha sido usada por los maestros de las grandes tradiciones religiosas de la India y no sólo cómo es manipulada por maestros espirituales del new age que reducen su gran riqueza y complejidad empleándola dentro de un lenguaje más propio del marketing que de la poesía, la filosofía y el misticismo (que son los espacios naturales del dharma). Esta naturaleza sublime del dharma debe ser sostenida y protegida (para que podamos recibir sostén, para que nos proteja), sin abaratarla con fórmulas de solución milagrosa; el dharma no es algo que lleve al éxito en un sentido mundano o que haga a una persona conseguir sus sueños, sino que es algo que lleva, en su correcto entendimiento y en su aplicación metódica, hacia el fin de este mundo (ilusorio en tanto que en él nos confundimos y olvidamos nuestra naturaleza verdadera) y que anula y aniquila a la persona individual (puesto que para entrar en lo absoluto, que es su naturaleza verdadera, hay que dejar de ser un "alguien" y dejar de pensar egoístamente). Aquí de nuevo encontramos un sentido de pertenencia o vinculación cósmica: una persona que ha cumplido íntegramente el dharma, es alguien que ha trascendido su preocupación egoísta (su propia personalidad) y al hacer esto no existe ya en un estado de separación con las demás cosas, sino que es una manifestación traslúcida de ese orden divino, de ese ritmo, de ese rta

 

Twitter del autor: @alepholo